História

Ghazali – Enciclopédia do Novo Mundo


Tumba de Haruniyeh, em homenagem a Harun al-Rashd. A estrutura atual, localizada em Tus, foi provavelmente construída no século XIII. Aqui está enterrado o grande Sheikh Sufi Imam Mohammad al-Ghazali.

Abu Hamid Al-Ghazali, nome completo Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali (Árabe): ابو حامد محمد بن محمد الغزالى abreviadamente: الغزالى) (nascido em 1058 CE. em Tus, província de Khorasan da Pérsia, no atual Irã; morreu 1111 CE. em Tus) foi um teólogo e jurista muçulmano, conhecido como Algazel para o mundo medieval ocidental. Al-Ghazali foi um dos maiores juristas, teólogos e pensadores místicos da tradição islâmica. Ele é creditado por reconciliar o Islã legalista e místico e ganhou uma reputação dentro dos círculos cristãos e muçulmanos por sua piedade e piedade. Ele é amplamente considerado um renovador do Islã, criado por Deus para reavivar a fé. Ele influenciou Tomás de Aquino, que citou seu Maqasid-al-Falasifa (Objetivos dos filósofos) 31 vezes.

Al-Ghazali condenou as primeiras tentativas de Al-Farabi e Avicena de alcançar uma síntese entre o Alcorão e os métodos e descobertas da filosofia grega. Ele afirmou que a filosofia não tinha papel na descoberta da verdade. Uma conseqüência poderosa disso foi que o Islã não desenvolveu uma filosofia da ciência. Outra consequência foi que a cultura islâmica se voltou para o fundamentalismo.

No entanto, a oposição de al-Ghazali à filosofia grega não era baseada em dogmas, mas em uma avaliação do homem como ser espiritual. Seu pensamento é rico o suficiente para que WM Watt (1952 – 1995) sugeriu que o mundo muçulmano contemporâneo pode se beneficiar de um estudo de al-Ghazali enquanto eles lutam com o pensamento ocidental de hoje, como “eles já lutaram com a filosofia. Grego “. O “estudo aprofundado” de Al-Ghazali, escreveu Watt, “… pode sugerir aos muçulmanos que medidas sejam tomadas para enfrentar com sucesso a situação contemporânea. Os cristãos também, agora que o mundo está em um caldeirão cultural, devem esteja preparado para aprender o Islã, e é improvável que eles encontrem um guia mais abrangente do que al-Ghazali. ”

Da mesma forma, SM Zwemer (1867-1952) sugeriu que um estudo de Ghazali pode despertar nos não-muçulmanos ‘uma simpatia mais profunda pelo que é mais elevado e forte na religião do Islã’, uma vez que seus ‘livros são cheio de reverência pelo ensino de Cristo ‘(1920: 12).

Al-Ghazali tentou manter os aspectos internos e externos da religião em harmonia, ensinando que as ações externas deveriam fluir da força espiritual interna. Ele não era dogmático e seus ensinamentos tiveram um impacto positivo no tratamento de súditos não muçulmanos por governantes muçulmanos. Foi sugerido que o recente interesse reavivado no trabalho do pensador mais exclusivo Ibn Taymiyyah ajudou a alimentar a hostilidade em relação ao mundo não-muçulmano, enquanto a influência de Al-Ghazali teve um impacto mais positivo (Ruthven 2001: xii). Pessoas de qualquer religião podem apreciar a visão espiritual de al-Ghazali.

Sua vida

Vida pregressa

O pai de Al-Ghazali morreu quando ele e seu irmão, Ahmad, ainda eram crianças. Após sua morte, seu pai os confiou aos cuidados de um amigo sufi, principalmente para uma educação. O sufi os ensinou a ler e escrever e então providenciou para que frequentassem uma escola, que lhes fornecia comida e uma bolsa. Mais tarde, Ghazali ingressou na famosa escola Nizamiyyah em Nishapur, onde foi ensinado por Abul Maali al-Juwayni (falecido em 1085), que não apenas exerceu uma cátedra na lei Shafi, mas também foi patrocinado pelo Vizir Nizam al- Mulk (m. 1092). ), que foi um dos homens mais poderosos de seu tempo. Ghazali foi treinado na escola Asharite. Ele estudou em Nishapur por oito anos, até a morte de Juwayni. O amor inicial de Ghazali foi pela lei islâmica. No início de sua carreira, Ghazali se destacou como professor Shafi de jurisprudência. Após a morte de al-Juwayni, Nizam al-Mulk, conhecido por suas habilidades notáveis, o nomeou diretor do Nizamiyyah College em Bagdá em 1091. Como professor até 1095, Ghazali conseguiu atrair literalmente centenas de acadêmicos, provando sua extensa popularidade contemporânea. Ele era o estudioso por excelencia no mundo islâmico. Sua audiência também incluiu acadêmicos de outras escolas de jurisprudência. Essa posição lhe rendeu prestígio, riqueza e, possivelmente, um respeito incomparável na época. Portanto, era justificado referir-se a ele como Hujjat-ul Islam (‘O testemunho, ou prova, do Islã’). Seu livro sobre a incoerência da filosofia rendeu-lhe a reputação de acadêmico. No entanto, ele se tornou cético sobre a possibilidade de qualquer certeza no conhecimento e essa incerteza acabou resultando em uma crise de mudança de vida.

Crises espirituais

Apenas quatro anos depois de ser nomeado diretor do Nizamiyyah College, ele começou a duvidar da utilidade de sua carreira de professor e vida confortável, e tornou-se profundamente consciente de uma luta dentro de si mesmo entre sua sede espiritual, por um lado, e seu apego às atividades mundanas. no outro. Ele não tinha mais satisfação com seu ensino. Mais tarde, ele escreveu que estava “profundamente envolvido nos negócios e que o melhor de suas atividades”, seus ensinamentos, “dizia respeito a ramos do conhecimento que não eram importantes nem valiosos”. Examinando o seu motivo para ensinar, ele descobriu que não era devido a um “desejo sincero de servir a Deus”, mas antes “ele queria uma posição influente e um amplo reconhecimento”, do qual realmente gostava. Ele não tinha dúvidas, refletindo sobre isso, que ele “estava em um banco de areia erodido … os desejos mundanos estavam tentando mantê-lo” “acorrentado” onde ele estava. Ghazali descreveu a si mesmo como estando “à beira de um abismo, e sem conversão imediata”, ele sentiu que “deveria ser condenado ao fogo eterno”. Ghazali resolveria pegar a estrada, deixar seu posto, mas então “o clima passaria”. Satanás diria: “… este é um estado de espírito passageiro…. Não ceda a ela. “Ghazali estava livre de preocupações financeiras ou outras e pensou que se partisse, provavelmente se arrependeria logo e voltaria. Seis meses se passaram assim”, jogado entre as atrações dos desejos mundanos e impulsos pela vida. eterno. “Então,” o assunto deixou de ser uma questão de escolha e tornou-se uma compulsão “e” Deus causou [his] língua para secar assim [he] impedido de dar uma palestra …[this] impedimento [produced grief in his] alma ”(Watt 1952: 136ss; Zwemer 1920: 102-103). Os médicos não puderam ajudar.

Wanderjuhr

Ele percebeu que a única solução era deixar seu ensino e buscar paz interior por meio de viagens e pesquisas espirituais. Quando ele anunciou sua intenção de partir, seus amigos tentaram dissuadi-lo. Discuta como, embora ele tenha falado em realizar o hajj (peregrinação a Meca), ninguém “admitiria que esse sacrifício tinha um motivo religioso, porque consideravam minha posição como a mais elevada alcançável na comunidade religiosa, ‘Vede até onde chega o vosso conhecimento'” (Alcorão 53: 31) ( Zwemer 1920: 104).

Depois de sustentar sua família, Ghazali renunciou ao cargo e às suas posses terrenas e deixou Bagdá em novembro de 1095. Seu irmão Ahmad assumiu sua responsabilidade de ensino e garantiu que as provisões financeiras fossem feitas para o sustento de sua família, observando que “ não há nada mais legítimo no mundo do que um homem educado deveria sustentar sua família. ”Algumas fontes dizem que um discípulo, Abu Tahir Ibrahim, que também havia estudado em Nishapur, viajou com ele (Zwemer 1920: 115).

Especula-se que o medo de assassinato também pode ter influenciado sua decisão de viajar. Ele se opôs aos ismaelitas, cuja dinastia xiita governou o Egito (os assassinos, hasheshin, que assassinou Nizam al-Mulk em 1092, eram um ramo dos Fatímidas). Ghazali partiu para Damasco, onde viveu recluso na principal mesquita da cidade; em seguida, continuou para Jerusalém, para o Domo da Rocha, possivelmente pouco antes de 1099 (o ano em que Jerusalém caiu para os cruzados) e para Hebron para prestar homenagem ao túmulo do amigo de Deus, Abraão (Khalil).

Em 1096 fez a peregrinação a Meca (Zwemer: 122-123) e também a visita (Ziyarah) ao túmulo do Profeta em Medina. Mais tarde, ele escreveu sobre o benefício do Ziyarah (ver Peters, 1994: 302-303). Mais tarde, ele viajou para o Egito visitando Cairo e Alexandria, onde os fatímidas estavam no poder. Alexandria gozou de “alta honra” na “tradição muçulmana” pelos túmulos de Daniel e Alexandre, o Grande. Alguns disseram que se Meca fosse perdida, Alexandria substituiria o Santo (haram) Cidade. (Zwemer 1920: 133). Ghazali se viu procurando a verdade. Ele investigou muitas escolas de pensamento diferentes e descobriu que faltavam. Finalmente, foi entre os sufis que sua sede espiritual foi saciada.

Iluminação espiritual

Entre os sufis, al-Ghazali veio a saber a certeza que a filosofia não havia fornecido. Ele se convenceu de que o conhecimento de Deus só resulta da iluminação espiritual, da jornada da alma até sua fonte. Ele escreveu:

Aprendi com certeza que são sobretudo os místicos que trilham o caminho de Deus; sua vida é a melhor vida, seu método o método mais sólido ”(Watt 1952: 63).

Ao retornar para sua cidade natal de Tus, ele assumiu um Khanka (Hospício sufi ou mesmo mosteiro, que incluía uma casa de estudos). Lá ele ensinou o que se tornou o conteúdo de seu trabalho mais importante, o Ihya ulum al-din (A revitalização das ciências religiosas). Este trabalho novamente o destacou como o teólogo mais importante da época. No entanto, após 11 anos longe de sua posição formal, ele novamente sentiu a compulsão de ensinar, comentando que foi “o Deus Altíssimo quem determinou este movimento.” Ele começou a perguntar aos colegas se deveria voltar a lecionar, pois agora temia que fosse o amor pela aposentadoria e uma vida confortável que o impedia de cumprir seus deveres públicos. Seus amigos o incentivaram a retornar ao seu alma Máter, Nishapur, que se tornou relaxado. Eles apontaram para a promessa de um renovador (mujaddid) no início de cada novo século, e que ele estava bem equipado para assumir esse papel revitalizador. Assim, Ghazali encerrou sua reclusão por um curto período, a pedido de Fakhr al-Mulk, o vizir do governante seljúcida de Khorasan, para ensinar em Nizamiyyah (1106). Ele também deu algumas palestras sobre o Ihya em Bagdá. Não foi realmente, escreveu ele, um ‘retorno’ ao que ele vinha fazendo antes, já que antes ele havia “espalhado o conhecimento pelo qual o sucesso mundano é obtido”, enquanto agora ele ensinava o conhecimento “pelo qual o sucesso é renunciado. mundano e sua baixa parcela é reconhecida na Escala de valor real ”. Durante esse tempo, ele escreveu sua autobiografia, al-Munqidh min al-dalal (Libertação do erro), e morreu em sua cidade natal, Tus, em dezembro de 1111.

Crítica da filosofia

a Incoerência (Tuhafut al-Tuhafut), que Ghazali escreveu enquanto ensinava em Bagdá, marcou uma virada na filosofia islâmica em sua veemente rejeição a Aristóteles e Platão. O livro apontou para falasifa, um grupo vagamente definido de filósofos islâmicos do século 8 ao 11. Ele destacou especialmente Ibn Sina (Avicena) e al-Farabi, que foram intelectualmente baseados nos filósofos gregos. Ele considera seus pontos de vista como “a expressão autêntica de seus líderes errôneos”, ou seja, Sócrates, Hipócrates, Platão e Aristóteles, que enganaram os muçulmanos com suas afirmações de que os “princípios que descobriram são inquestionáveis”, reduzindo assim, “o conteúdo positivo da religião histórica” ​​a “mentiras hipócritas e trivialidade” (Ghazali 1963: 2). Ele denunciou amargamente os filósofos gregos como Mushrikuwn (‘politeísta’) e rotulou aqueles que usaram seus métodos e idéias como corruptores da fé islâmica. A crítica deles foi que eles citaram o Alcorão para apoiar suas idéias, mas as derivaram da filosofia, não da revelação:

“O que … afirmamos é que os filósofos são incapazes de saber essas coisas por demonstração racional. Se essas coisas fossem verdade, os profetas as reconheceriam por inspiração ou revelação; mas os argumentos racionais não podem prová-los ”(Ghazali, 1963: 163).

Seu erro foi tentar “descobrir coisas ocultas por métodos dedutivos” (2). O Alcorão foi uma vitrine. A razão e a filosofia, disse ele, não podiam provar a existência de Deus ou a criação ou não criação do mundo. Em vez disso, a crença nesses atos são atos de fé baseados na revelação. Por exemplo, os filósofos negaram a criação em favor da “emanação”. Na visão de Ghazali, o Alcorão ensina a criação; mas alguns citam “O dia em que rolamos os céus com o mesmo paralelo de um rolo que rola livros; como nós produzimos a primeira criação, nós a repetimos, uma promessa que assumimos, certamente cumpriremos ”(21: 104) para apoiar a emanação, na base de que esta constituiria causalidade, uma mudança na natureza de Deus, e, dado Uma vez que todos os momentos são exatamente iguais, nem mesmo Deus pode escolher um momento particular para a criação.

A resposta de Al-Ghazali é que Deus decidiu criar o mundo no passado eterno; portanto, a criação não exigiu nenhuma mudança em Deus. De acordo com Ghazali, Deus é o criador do próprio tempo (Ghazali 1963: 23).

Muitas vezes, os filósofos extraíram sua noção da observação (mushahadah). Os muçulmanos devem ‘aceitar a autoridade dos profetas com relação aos fundamentos dessas coisas e’ se submeter a essa autoridade ‘, sem perguntar sobre’ por que, quanto e o quê, porque essas coisas estão além do poder do homem ‘ (Ghazali 1963: 88). A visão do filósofo da causalidade postulava que há uma causa e efeito necessária entre o fogo e o ardor, a luz e o sol. Ghazali respondeu que a relação entre eles deriva da ordem em que Deus os criou, não de qualquer necessidade e que um poderia existir sem o outro. A observação não conseguiu realmente provar que o fogo provoca queimaduras, apenas que as queimaduras ocorrem onde também há fogo. Ghazali argumentou que, como um “objeto” sem vida, o fogo é incapaz de realizar qualquer ação, então não poderia ser o agente (al-fa’il) causando queimaduras (Ghazali 1963: 186).

O que Ghazali não gostava era a observância formalista e o debate normativo. Obediência externa (o zahiri, ou aparência externa) tinha que ser acompanhada por uma convicção interior (a batini) Simplesmente cumprir o ritual era inútil. Por outro lado, ele também encorajou os sufis a cumprirem os requisitos externos da obediência islâmica, que eles tendiam a negligenciar e, portanto, eram criticados por estudiosos legalistas. Ele entendeu que a personalidade humana tem três partes: cabeça, coração e membros. A teologia e a filosofia podem nutrir a mente; A iluminação mística poderia alimentar o coração, mas era a lei que unia os três. O coração iluminado com o conhecimento de Deus, ensinou Ghazali, transborda de amor (mahabbah), que se expressa em serviço e sacrifício, daí seu retorno ao mundo para ensinar. No nível mais alto de tawakkul, o crente se entrega totalmente a Deus. Fana (o desaparecimento de um senso de identidade) para al-Ghazali (veja abaixo) não envolveu uma descida de Deus (hulul, habitação).

Reconciliação da Ortodoxia e do Islã Místico

dele Ihya foi em muitos aspectos sua resposta ao seu próprio Incoerência; Ele detalha em quatro volumes e dez livros como a vida religiosa deve ser vivida, que conhecimento é benéfico, que conhecimento é prejudicial (ou repreensível) e como o conhecimento benéfico deve ser adquirido e divulgado. Ele considera a busca e a troca de conhecimento profundamente islâmicas e sugere que conhecimento é “ver as coisas como elas realmente são, o que é um dos atributos de Alá” (edição Faris, Livro 1, Seção 3: 1) . Ghazali ensinou que a raiva, a ganância e os bens do mundo devem ser evitados; o ascetismo deve ser cultivado. Sem intenção sincera de adorar ou servir a Deus (niyyah), nenhum ato é válido. O casamento, entretanto, é uma instituição religiosa, e manter a esposa adequadamente é mais digno do que dar esmolas. Um livro foi dedicado à etiqueta do casamento.

Ao longo de sua vida, Ghazali se identificou com o kalam asharita. Essa identificação é reforçada pelo fato de que seu professor, al-Juwayni, também foi um professor asharita proeminente durante sua vida. Kalam (teologia). Essa associação afetou grande parte de sua produção teológica. Ghazali provavelmente contribuiu para o declínio da filosofia no pensamento islâmico. No entanto, pode-se argumentar que sua crítica não era de filosofia. per se mas de uma abordagem da filosofia que elevava a razão, ou mesmo o empirismo, acima da revelação. O problema é que eles estabeleceram em que acreditar, mas não implicaram em si mesmos uma realização viva de fé. Ghazali, portanto, voltou-se para uma abordagem mística para se envolver com o divino, que ele pensava que transcendia a ambos e permitia que o viajante Sufi “saboreasse” a união divina e, assim, experimentasse a aniquilação da individualidade na presença de Deus. . Portanto, Ghazali foi fundamental para consolidar a posição do Sufismo na tradição islâmica dominante. Embora Ghazali fosse um asharita e declaradamente anti-filosófico, é notável, como Ibn Rushd observou em seu amargo título Incoerência de incoerência (Tahafut al-Tahafut) que Ghazali refuta o falasifa em seus próprios termos, usando seus próprios modelos filosóficos. Alguns de seus outros trabalhos, especialmente O nicho das luzes, na verdade, mostra uma afinidade definida pela faculdade racional, o que sugeriria que Ghazali viu um benefício em usar a razão para apoiar a fé viva. Goddard (2000) observa que Ghazali Maqasid-al-falasifa (The Aims of Philosophers), que resumiu meticulosamente os pontos de vista de diferentes escolas, ganhou essa reputação na Europa, e al-Ghazali foi considerado um filósofo (101).

Foi sua fama como estudioso do direito dentro da tradição Shafi que o permitiu convencer os outros de que o Islã místico não era herético. Assim como ele desafiou os legalistas a desenvolverem uma vida espiritual interior, ele desafiou os sufis a observar os requisitos externos de fard (deveres obrigatórios). Além disso, ele explicou que quando os sufis como al-Hallaj gritavam embriagados com um sentimento de unidade com Deus (an-ul-haq, “Eu sou a verdade, isto é, Deus”) e foi executado por blasfêmia em 922, seu erro foi tentar descrever sua experiência e confundir um sentimento de proximidade de Deus com identidade. Portanto, ele deveria ter dito, “o vinho é como o copo de vinho”, e não “o vinho é o copo de vinho” (ver Peters 1994: 343-344). “As palavras de amantes apaixonados em sua embriaguez devem ser escondidas e não mencionadas”, escreveu ele. Infelizmente, muito do terreno que ele ganhou em termos de aceitação da expressão mística do Islã entre os estudiosos mais legalistas seria perdido, devido ao trabalho do estudioso dos séculos 13 e 14, Ibn Taymiyyah (1263-1328).

Legado

W. M. Watt (1953; 1995) fala por muitos quando descreve al-Ghazali como “o maior muçulmano depois de Maomé” e diz que ele “não é de forma alguma indigno dessa dignidade” (13). No entanto, em uma nota negativa, foi argumentado que o encontro de al-Ghazali com o ceticismo o levou a abraçar uma forma de ocasionalismo teológico, ou a crença de que todos os eventos causais e interações não são produto de conjunções materiais, mas sim antes, o imediato e o presente. vontade de Alá, que posteriormente levou a uma virada para o fundamentalismo em muitas sociedades islâmicas. No entanto, como observado acima, embora al-Ghazali provavelmente tenha contribuído para o declínio do pensamento racional no Islã, é altamente improvável que qualquer ligação possa ser feita entre seu legado e o Islã fundamentalista. Na verdade, onde o fundamentalismo é popular, al-Ghazali não o é, talvez porque o fundamentalismo seja geralmente associado a uma intensa aversão ao Islã sufi, que ele defendia. Como Kabbani (1996) apontou, os fundamentalistas tendem a atacar “Imam Ghazali e [to belittle] aqueles que lêem suas obras e as citam para ilustrar suas opiniões ”(326). Al-Ghazali às vezes é acusado de ter uma visão negativa dos não-muçulmanos e de encorajar jihad Contra eles. A seguinte passagem de seu trabalho sobre a lei Shafi, Al-wajiz fi fiqh al-imam al-shafi’i, que ele escreveu em 1101, e é amplamente citado:

é preciso continuar jihad (ou seja, ataques ou ataques de guerra) pelo menos uma vez por ano … pode-se usar uma catapulta contra eles [non-Muslims] quando estão em uma fortaleza, mesmo que haja mulheres e crianças entre eles. Pode-se incendiá-los e / ou afogá-los … Se uma pessoa da Ahl al-Kitab [People of The Book – Jews and Christians, typically] é escravizado, seu casamento é [automatically] revogada. Uma mulher escravizada e seu filho não devem ser separados … Pode-se cortar suas árvores … Seus livros inúteis devem ser destruídos. Os jihadistas podem pegar o que quiserem como saque … eles podem roubar toda a comida de que precisam … (1979: 186-90 citado por Boston, 2004).

No entanto, ao lado dessa passagem negativa, várias outras positivas podem ser colocadas e é importante notar que no texto citado acima, Al-Ghazali estava delineando a tradição jurídica de Shafi, não expressando seus próprios pontos de vista. O dispositivo legal dominante era taqlid (imitação), não inovação.

Zwemer, que não é o mais simpático dos estudiosos da fé do Islã, citou duas passagens contraditórias sobre a atitude de al-Ghazali para com os não-muçulmanos. O primeiro é dele Faysal at-tafriqa, onde ele escreveu:

Eu diria que a maioria dos turcos e cristãos bizantinos de nosso tempo estão sob a misericórdia divina, se Deus quiser. Refiro-me aos habitantes das regiões bizantinas e turcas mais distantes de nós, que ainda não foram chamados a abraçar o Islã (Zwemer: 291; ver excerto em http://www.diafrica.org/nigeriaop/kenny/views/views32.htm)

O segundo é do último passado do Ihya, onde Ghazali repete uma tradição de que todos os muçulmanos serão salvos e que para permitir isso, para cada muçulmano destinado a ir para o inferno, ele será substituído por um cristão ou um judeu. Não obstante, diz Zwemer, suas declarações em outros lugares sobre o Cristianismo “e suas citações da narrativa do Evangelho fizeram muito para fermentar o pensamento persa e deram a Jesus de Nazaré um lugar importante no misticismo posterior, especialmente no poeta místico. Mais importante ainda, o autor imortal do Mashnavi, Jallal-udin-Ar-Rumi ”(192).

O estudioso tunisiano Muhammad al-Talbi cita Ghazali como evidência de que, de acordo com o Islã, existem “certas circunstâncias nas quais os não-muçulmanos podem ser salvos” (Goddard 2001: 163). W. C Smith (1916 – 2000), que defendeu que os estudiosos deveriam escrever teologicamente para um público mundial, sugeriu que tão poucos muçulmanos que liam Aquino ou Kierkegaard deixariam de ser perceptivos do valor de seus escritos, portanto, nenhuma leitura cristã al-Ghazali deveria deixar de ver o valor de seus escritos “sobre Deus e sobre a condição humana em relação a Ele” (1991).

Embora a popularidade de al-Ghazali tenha sido ofuscada pela de salafista (de volta às origens do Islã), o estudioso Ibn Taymiyya continua sendo um dos intelectuais muçulmanos mais citados e reverenciados de todos os tempos. Talvez seu legado duradouro estivesse fazendo ratewwuf (Islã Sufi) respeitável, embora ainda fosse rigorosamente contestado como herético (comprometendo a unidade de Deus) por um estudioso como Ibn al-Jawzi (1126 – 1200), que denunciou al-Ghazali e influenciou Ibn Taymiyya (que viu ratewwuf como uma versão cristianizada do Islã).

Empregos

Teologia islâmica

  • al-Munqidh min al-dalal, (Libertação do erro) (traduzido por W. M. Watt; [1].ghazali.org. )
  • al-1qtisad fi’I-i`tiqad (O Caminho do Meio em Teologia)
  • al-Risala al-Qudsiyya (A Epístola de Jerusalém)
  • Kitab al-arba’in fi usul al-din (O Livro do Conhecimento)
  • Mizan al-‘amal (critério de ação)

Sufismo

  • Ihya Ulum al-din, “O Renascimento das Ciências Religiosas”, a obra mais importante de Ghazali; ver a tradução de Nabih Amin Faris (Lahore, Ashraf, 1962) em [2]ghazali.org.
  • Kimiya-yi sa’adat, “A alquimia da felicidade”
  • Mishkat al-anwar, “O nicho das luzes”

Filosofia Islâmica

  • Maqasid al-Falasifa, (Objetivos dos filósofos)
  • Tahafut al-falasifa, (A Incoerência dos Filósofos), sobre o qual Ibn Rushd escreveu sua famosa refutação Tahafut al-tahafut (A Incoerência da Incoerência) [3].ghazali.org.

Fiqh (jurisprudência)

  • al-Mustasfa min ‘ilm al-usul

Lógica

  • Mi’yar al-‘ilm (A medida padrão de conhecimento)
  • al-Qistas al-mustaqim (O equilíbrio justo)
  • Mihakk al-nazar f’l-mantiq (A pedra de toque da prova em lógica)

Referências

  • Boston, Andrew G. “The 9/11 Commission and Jihad”, FrontPageMagazine.com, 30 de julho de 2004.
  • Campanini, M. ‘Al-Ghazzali’, S. H. Nasr e Oliver Leaman. História da Filosofia Islâmica. Londres: Routlege, 2001. ISBN 0415259347
  • Al-Ghazali. Tahafut-al-Falsifah de Al-Ghazali, (traduzido por Sabih Ahmad Kamali). Lahore: Congresso Filosófico do Paquistão, 1963.
  • Al-Ghazali. Kitab al-Wagiz fi fiqh madhab al-imam al-Safi’i, (traduzido por Michael Schub). Beirute: 1979.
  • Goddard, Hugh. Uma história das relações entre cristãos e muçulmanos. Edimburgo: Edinburgh University Press, 2001. ISBN 15666634319
  • Faris, Nabih Amin (tradutor). O renascimento das ciências religiosas. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 2003, (http://www.ghazali.org/site/ihya.htm)
  • Kabbani, Shaykh M. Hisham. Crenças e doutrinas islâmicas segundo Al-Sunna: o repúdio às inovações ‘salafistas’. Mountain View, CA: As-Sunnah Foundation, 1996. ISBN 1871031486
  • Peters, F. E. Um leitor do Islã clássico. Princeton: Princeton University Press, 1994 ISBN 0691000409
  • Ruthven, Malise. “Introdução” xi-xx, em Ridgeon, Lloyd (ed). Interpretações islâmicas do cristianismo. Nova York: St Martin’s Press, 2001. ISBN 0312238541
  • Smith, Wilfred Cantwell. “Relações cristão-muçulmanas: a dimensão teológica”, 22-3, Estudos de diálogo inter-religioso 1. ISSN 0926-2326
  • Watt, William Montgomery. A fé e a prática de Al-Ghazali. Oxford: Oneworld, 1995. (originalmente 1952). 1851680624 ([4].ghazali.org. Recuperado em 4 de setembro de 2008.)
  • Watt, William Montgomery. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali. Lahore: Kazi Publication, 2003. (Original Edinburgh, Edinburgh University Press, 1963) ISBN 1567447171 (http://www.ghazali.org/works/watt3.htm)
  • Zwemer, Samuel M. Um Deus que busca muçulmanos: Mostrando o melhor do Islã na vida e no ensino de Al-Ghazali. Nova York: Fleming H Revell, 1920. online ([5]. Recuperado em 4 de setembro de 2008.)

citações

Desde a O jeito sufi por Idris Shah:

  • Posses: você só possui o que não será perdido em um naufrágio.
  • Lucros e perdas – Eu gostaria de saber o que um homem que não tem conhecimento realmente ganhou e o que um homem de conhecimento não ganhou.

links externos

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